Коэн, Идов

Субтитры

Мы здесь изучаем множество текстов. Как мы делаем это? Возможно, нам стоит подумать о разных возможных способах изучения. Как нам знать, что наш способ изучения правомерен? Часть этих текстов – очень очень древние, а мы – очень очень современные люди. Насколько мы можем приблизиться к этим текстам? Мне кажется, что здесь на конференции и в общем у нас есть два основных желания: одно можно назвать желанием аутентичности – хочется ощущать подлинный контакт с текстами. С другой стороны, нам хочется чувствовать, что то, что мы делаем, актуально, современно, значимо для нас. Однако есть напряжение между, с одной стороны, стремлением к аутентичности, желанием присоединиться к тексту там, где он находится, – и стремлением к актуальности, желанием, чтобы текст был значим для нас ныне. Как же нам убедиться, что мы все делаем правильно? Есть ли критерии, которыми можно руководствоваться? Любое ли толкование годно? Нам хочется свести все то, что нам дорого, с дорогими нам текстами, как вчера прекрасно показала Авива, связав наш интеллектуальный мир с миром текстов. Как далеко можно и нужно в этом зайти? Верно сказала Авива, что наша традиция всегда была основана на комментарии, на том, что люди привносили свой мир в тексты, а тексты – в свой мир. Это понятно. Но есть ли способ отличить легитимное толкование от нелегитимного? Или любое толкование одинаково веско для другого человека? Всякий из нас может дать какое угодно толкование и испытать удовольствие – но в этот момент изучаем ли мы текст или самих себя? Эти вопросы давно занимают меня как израильского еврейского педагога. Поэтому я вместе с коллегами в университете обратился к разделу философии и литературоведения под названием герменевтика. Кто-то из вас, возможно, с ней сталкивался во время учебы, изучая гуманитарные или социальные науки. Герменевтика обычно выделяет несколько факторов и задает вопрос, какой из них важнее всего. Всем нам знакома ситуация чтения: имеется текст, имеется читатель, имеется традиция толкования, как прекрасно было показано вчера. У нас был текст книги Бытия, была Авива, а между ними лежала традиция толкования, будь то Раши или Фрейд с Кафкой. Верно? У каждой из этих частей есть еще и контекст. У текста есть предпосылки, ситуация, из которой он происходит. У читателя тоже есть происхождение и ситуация, из которой он или она происходит. То же и у разных элементов традиции толкования. Являются ли Кафка и Фрейд частью еврейской традиции толкования? В герменевтика спорят: где находится легитимное толкование? В тексте ли, в контексте ли текста, в толковательной ли традиции, в читателе ли или в контексте читателя? Некоторые говорят, что текст не является самостоятельной сущностью, а лишь продуктом контекста и автора. Итак, значение текста может быть найдено лишь в контексте автора, в его мире, ведь текст всего лишь отражает этот контекст и этот мир. Другие считают, что выйдя из рук автора, текст обретает собственную жизнь, таким образом, значение его находится не в контексте автора, а в самом тексте. Текст – свой собственный мир. Кто-то возражает: откуда нам знать, что за мир у автора? Это часто делается в академических кругах: мы пытаемся выяснить, каков был культурный, лингвистический, исторический, филологический контекст автора. Но возможно ли это узнать? Некоторые спрашивают, бывает ли текст как самостоятельный объект. Разве текст не полностью зависим от толкования? Разве не нужна толковательная традиция, чтобы понять любой текст? Что это за предмет – текст? Иные утверждают, что любая интерпретация – конструкт читателя. Итак, истинное значение – не в тексте, не в его контексте, не в традиции толкования, а в читателе! Кто-то скажет, что читатель – целый мир в себе, а кто-то ответит, что это зависит от его происхождения. В общем, настоящая интерпретация, ау, отзовись! Такие вопросы меня очень сильно беспокоят, потому что мы, преподаватели еврейских текстов, посредничаем между текстом и людьми. Как нам убедиться, что мы даем легитимную интерпретацию? Можем ли мы вообще в этом убедиться? Я задался вопросом, что на эту тему говорят современные еврейские мыслители. Это привело меня ко Фрейду, Фромму, Штраусу и Буберу. Вы спросите, почему я выбрал именно их – поясню через минуту. Для меня вопрос был в том, <i>что</i> современные еврейские мыслители думают о том, что значит – читать текст так, чтобы интерпретация была правомерной. Почему же я выбрал именно этих мыслителей, когда, казалось бы, в еврейской традиции предостаточно других, кого можно было бы предпочесть? Мне было важно, чтобы мыслители, которыми я займусь, рассматривали текст одновременно как источник и как проблему. Если текст – всего лишь источник, а не проблема, зачем толковать его? И если текст – лишь проблема, но не источник, зачем толковать его? Если он лишь источник, то что бы он ни говорил – верно и не нуждается в толковании. Если Толкование интересно и динамично только тогда, когда текст – и источник, и проблема. Мне отчасти повезло – Авива вчера уже «утвердила» Фрейда как часть еврейской традиции толкования, так что я могу к нему так относиться. Еще Эрих Фромм, о котором вы слышали, Лео Штраус, один из величайших политфилософов прошлого века, и, конечно, очень известный Мартин Бубер. Меня они интересуют не столько как мыслители, сколько как представители разных подходов к тексту. Один подход я бы назвал «герменевтикой подозрения» – это Фрейд, я вскоре объясню. Второй подход – «герменевтика прогресса или эволюции». Это Фромм. Третий – «герменевтика смирения или благоговения», это Штраус. Последняя – «герменевтика диалога», Бубер. Давайте же начнем с герменевтики подозрения. Я немного иначе истолкую то, что Фрейд делает с Библией, чем Авива. Если помните, вчера Авива сказала такую интересную вещь: что Фрейд раскрывает темную сторону текста. Что в нас есть стремление организовать все по порядку и провести связи между вещами, а Фрейд пытается найти ту точку, в которой это невозможно. Сегодня мы увидим Фрейда стремящимся как раз навести немало порядка в тексте о рождении и взрослении Моисея. Возможно, вы читали “Moses and Monotheism“. Что же значит «подозрение» для Фрейда и герменевтики подозрения? Это значит, что впервые читая текст, вы подозреваете, что то, как он себя представляет, не может быть верно. Подобно пациенту в кабинете врача. Вот пример: пациент приходит к психоаналитику и говорит: «Весь мир против меня. Поэтому моя жизнь не удалась». Естественно, врач не поспешит верить в то, что сказал пациент. Он предположит, что происходит что-то другое, что стоит за представлением пациента. Внутри пациента творится что-то, что заставляет его так себя представлять. Точно так же мы читаем текст по герменевтике подозрения. В скобках замечу, что со временем вам станет очевидно, какие подходы я предпочитаю. Я постараюсь это скрыть, но не смогу сделать это полностью. Для начала я постараюсь представить каждый из них в положительном свете. Итак, если вы читаете текст исходя из герменевтики подозрения, то скорее всего изначально предполагаете, как и в случае пациента, что то, как текст себя представляет – никак не истинное его лицо. Он ненастоящий, в нём есть что-то подозрительно. В случае с рождением и взрослением Моисея в книге Шмот, Исхода, текст исходит из того, что этот сюжет правдив исторически и метафизически. Из этого исходили и многие поколения читателей. Текст представляет себя как исторические факты с добавлением метафизических истин. Тот, кто читает его с точки зрения герменевтики подозрения, исходит из того, что это неправда. То, что делает Фрейд в первых двух главах книги «Моисей и монотеизм» – это двойная редукция. Текст называет себя историей. Я называю его мифом. Не просто мифом, а психодинамикой, порождающей миф. Как Фрейд это делает? Он основывается на исследованиях одного из лучших своих учеников, Отто Ранка, согласно которым во многих культурах в разных местах в разные времена существуют истории о героях, чья структура примерно одинакова. В начале – опасные обстоятельства рождения героя (например, его бросили в реку), потом его подбирают простые люди, он растет, узнает свою настоящую сущность, побеждает персонажа-образ отца, воплощает свои мечты. Такие истории есть в Персии, в Риме – множество историй рождения так устроены. Итак, библейский текст себя представляет как уникальную историю, единственную в своем роде, истину историческую и метафизическую. Но! — говорит подозрительный читатель, нам лучше знать! — Это лишь один из многих мифов о герое. Мы знаем не только то, что эта история на самом деле – миф, но (здесь двойная редукция) и то, что миф – не просто миф. Мифы идут изнутри, как сны – мифы, как и сны, это символы. То есть, в конструкции Фрейда библейский сюжет сводится прежде к мифу, а потом к психодинамике. Каким образом миф сводится к психодинамике? Это основано на знаменитом эдиповом комплексе, о котором мне не надо говорить, это всем известно: сын вожделеет мать, отец ревнует, сын боится отца, который отомстит ему за страсть к матери, этот страх занимает все мысли сына. Порой это приводит к тому, что сын представляет родителей как чудовищные, преувеличенные образы – так бывает в детской литературе. Бывают еще истории о детях царей и цариц, которые по сюжету тоже становятся царями и царицами, а изначальные цари уменьшаются в значении по ходу рассказа. Здесь Фрейд интересует меня не сам по себе, а как представитель целого подхода. Некоторые – не все! – марксистские и феминистские подходы избирают подобную тактику. Они говорят: «все – психология» или «все – политика», «все – патриархализм», «все – экономика». Иными словами, то, чем текст кажется сходу, можно свести к другой динамике. На самом деле текст – порождение психологии (экономики, политики). Вы скажете, что тексту не дали права на самоопределение – я оставлю вас с этой мыслью. Но в герменевтике подозрения то, как текст представляет себя, не может быть настоящей историей. За этим что-то стоит, будь то психологическая динамика, экономическая или политическая – она порождает то, что мы видим. Согласно этому подходу, принимать текст таким, каким он кажется – грех. Следует всегда искать того, что за ним стоит. Мои исследования показали мне, что такие подозрительные подходы есть двух видов. Один – позвольте мне только закончить мысль, как вчера говорила Авива – один вид подозрения, это когда библейскую истину заменяет другая. К примеру, во фрейдистском или марксистском прочтении текста истина марксизма или фрейдизма замещает истину текста. И эта истина понимает текст лучше, чем он понимает себя сам. Второй подход – это когда мы говорим, что нет другой истины взамен той, что в тексте, но текст является продуктом своего времени и места, как все тексты, и время и место объясняют текст. В заключение, потому что времени немного: согласно этому подходу, нет неактуальных текстов. Все тексты актуальны, потому что все их можно объяснить марксизмом, фрейдизмом или феминизмом. Все тексты актуальны, но только потому, что мы можем их объяснить другими истинами, которыми обладаем. Я бы задал вопрос, которым, я уверен, уже задаетесь и вы: справедлив ли этот подход по отношению к тексту? Оставлен ли тексту голос при таких условиях? Если читателю заранее известно, что текст может только подтвердить теорию эдипова комплекса или Маркса или феминизма, если читатель заранее знает, что текст может и чего не может сказать – может ли текст говорить? Итак, мы немного рассмотрели герменевтику подозрения и связанные с нею проблемы. Теперь я бы хотел перейти к следующему подходу – герменевтике прогресса или эволюции. В рамках нашей беседы этот подход представит Эрих Фромм, ученик Фрейда, с течением времени значительно изменивший свои взгляды. У Фромма была весьма любопытная теория о развитии человечества. Он также считал, что история развивается по тому же пути, что и человек. Он думал так: каждый человек проходит три основные стадии (кстати, из Фромма феминист был так себе, социалист и гуманист, но не феминист, говорю заранее, чтобы не разозлить вас). Первая стадия – материнская. Это стадия полной фиксации на матери. Вся жизнь юного человека зависит от матери. Стоит матери покинуть его, как он теряется, так что между всяким младенцем и его матерью появляется некая иррациональная, очень эмоциональная, фиксированная и нерефлексируемая привязанность. Вторую стадию Фромм бы наверное назвал отцовской. Это когда юный человек живет не эмоциональной бездумной привязанностью, а по правилам и законам, установленным отцом. Эти правила и законы известны всем, в том числе и отцу, и сыну. При определенных условиях их даже можно обсуждать. Сын может прийти к отцу и сказать: «Ты говорил так-то, но происходит не так». Можно апеллировать к завету, заключенному с отцом, чтобы изменить его решение. Но закон определяет отец. Третья и последняя стадия в этом развитии – становление автономии человека. Освободившись от фиксации на матери, от завета с отцом, человек становится автономно ответственным за себя самого и пытается как-то объединиться с миром и другими людьми посредством разума и любви. Все это исходит из самого человека. Это модернистский нарратив – он движется от зависимости к независимости. От привязанности через гетерономию к автономии. Автономия ценится. Зависимость не оценивается положительно, в отличие от автономии. Согласно Фромму, эта структура индивидуального развития отражается и в истории человечества в целом. Примитивные люди привязаны к земле, территории, к племени, к семье, к клану – привязаны к чему-то своему вплоть до фиксации, они не могут даже вообразить расторжение этой связи. У более развитых народов появляется сюжет завета с отцеподобным богом. Завет открыт и очевиден всем. Его определяет отец, но читать могут все. И отец – Бог – может даже быть призван к ответу за то, чего он не сделал, хотя согласно завету должен был. То, что согласно Фромму должно развиться в будущем, – это общество автономных людей, которые формируют связи свободно, а не из-за фиксации или завета, без никакого принуждения. Они выбирают свои отношения и связи. Согласно Фромму, это – лучший возможный вид общества, наиболее прогрессивный. Как же все это связано с Библией и ее толкованием? Дело в том, что для Фромма Библия – это очень старый текст, который писался на протяжении очень долгого времени. Поэтому естественно, что в ней есть разные компоненты: древний, переходный и более прогрессивный. В тексте Библии находятся сюжеты, отражающие все этапы человеческого развития: от примитивного к переходному, и даже стремящийся к прогрессивному. Например, в истории Райского сада Бог не хочет, чтобы люди стали независимыми. Стоит им попытаться стать независимыми, он изгоняет их из Сада, чтобы они не стали подобными ему. Такого рода истории кажутся остатками старого представления о том, что люди должны быть полностью зависимы от высших сил. Другие истории отражают более высокий уровень человеческого развития. Например, сюжет завета с Ноем или сюжет завета на горе Синай. Здесь у нас завет, где все записано. А лучше всего для Фромма вторую стадию отражает история, которую вы можете знать, в которой Авраам спорит с Богом о десяти предполагаемых праведниках в Содоме. Если помните, Авраам говорит Богу: «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» Перед этим только что говорится, что Авраам «творит правду и суд», и тут Бог сообщает ему, как намерен поступить с Содомом. Авраам говорит: но Ты не творишь правду и суд, как можно разрушить целый город, если в нем есть десять праведников? 50 – 40 – 30 – 20 – 10? Бог напоминает уже не всесильную мать, а скорее конституционного монарха. Есть царь и есть конституция! Монарх не произволен, можно апеллировать к конституции. В конституции сказано «правда и суд», а монарх этому не следует. И Бог отвечает Аврааму. Для Фромма лучшие истории в Библии – наиболее прогрессивные. Это обычно те, что наиболее полны индивидуализма и универсализма. Племенной строй примитивен. Универсализм хорош. Зависимость примитивна. Автономия хороша. Поэтому сюжеты, в которых Авраам должен обрести независимость и отделиться от семьи, где Моисей становится индивидуумом и отделяется от семьи – это прогрессивные истории. Известная книга Фромма «Вы будете как боги: радикальная интерпретация Ветхого завета и его традиции» затрагивает не только саму Библию, но и последующую традицию, включая талмудическую. Одна из его любимых историй – возможно, вы ее читали даже в «Эшколоте» – ее любят и все гуманистические, открытые, чем-то светские бейт-мидраши – это история печи Ахная. Очень кратко: в бейт-мидраше случается спор между р. Элиезером и р. Иегошуа. Каждый в подтверждение своей правоты творит чудеса. В какой-то момент Бог произносит: «Р. Элиезер всегда прав». Тогда р. Иегошуа обращается к Божественному Присутствию, говоря: что Ты тут делаешь? По галахическим вопросам мы голосуем большинством. В бейт-мидраше не пророчествовать. Бог радуется и говорит: Мои дети меня победили, Мои дети меня победили. Для Фромма это наиболее прогрессивный возможный род текста: люди изгоняют Бога из бейт-мидраша, и Бог этому рад. Конечно, для Фромма лучше всего было бы, если бы Бог мог вообще исчезнуть. Но это – лучший вариант из возможных в рамках религиозной традиции. На самом деле человек, который читает Библию таким образом, сквозь призму герменевтики эволюции или герменевтики прогресса, считает, что у него, находящегося в конце длящегося прогресса, лучший обзор библейской панорамы, чем у самой Библии. Итак, читатель разбивает текст на части: примитивные части, переходные и прогрессивные. Если нам в Библии попадаются части, которые нам не нравятся, можно просто сказать – что поделаешь, это примитивные части. Те, что нравятся нам чуть больше, можно назвать переходными. А если они нам очень нравятся, можно сказать, что это – прогрессивные части. Таким образом, у читателя есть два способа оценивать текст. Обратите внимание, что в описанных двух подходах текст читателю оценок не дает. Это читатель оценивает текст. Для Фрейда любой текст пересказывает один и тот же сюжет – эдиповский. То, что мы считаем высоким – наша моральная и рациональная сторона – является итогом низкого – наших инстинктов. Все тексты во все времена и везде рассказывают одну и ту же историю. То, что мы считаем высоким – наша моральная и рациональная сторона – является итогом низкого – наших инстинктов. Все тексты во все времена и везде рассказывают одну и ту же историю. Мы не сводим текст к мифу или психодинамике, а пытаемся понять, как он развивался исторически, какие части можно считать примитивными, а какие – прогрессивными. Здесь я не могу не высказать собственное мнение. Несмотря на то, что это – очень важная традиция, и многие учителя в определенных школах преподают Библию так, мне все же кажется, что перед нами два разных подхода, позволяющих читателю оценивать текст, но не тексту – читателя. Мы оцениваем текст, а он нас нет. Так мы приходим к третьему подходу, подходу Лео Штрауса, великого политфилософа, который много лет преподавал в Чикагском университете, родился, конечно, в Германии, был современником Гершома Шолема, и так далее, а как же. Он очень сурово критикует предыдущие два подхода. Я поделюсь с вами его критикой. Для Штрауса проблема не в тексте — она в читателе. Текст в полном порядке. Это у читателя проблема. Если в предыдущих двух подходах по крайней мере в начале читатель был в порядке, а проблема была в тексте, то Штраус считает наоборот. В чем же проблема современного читателя, согласно Штраусу? Во-первых, в том, что великие древние тексты – и не только древние, средневековые и некоторые современные тоже – находятся в поиске истины. Штраус считает, что поиск истины ценен, потому что он делает нас людьми. Беда в том, что сегодня мы забыли об этом поиске. Через минуту объясню, почему он так считает. Современный читатель отказался от поиска истины. Почему так произошло и что, согласно Лео Штраусу, к этому привело? Современный читатель отказался от поиска истины. Почему так произошло и что, согласно Лео Штраусу, к этому привело? Мне вообще нравится, что к российской общине неприменимы все эти определения и все то, что я знаю о евреях в Израиле и США. Границы другие или их нет вовсе. Мы все очень разные, это очень интересно. И все же мы все, по-моему, унаследовали некоторые основные современные предпосылки. Они происходят из трех основных дисциплин, которые мы все учили и усвоили. Одна – естественные науки, чей результат, технологии, мы тоже испытали. Вторая – это история. Третья – социальные науки, например, социология и антропология. Наука и технологии позволили современному человеку пожелать самому создавать положение. В прошлом люди считали, понимали и принимали, что их положение происходит или от Бога, или от природы. Мы – привилегированные участники ситуации, в которой живем, но мы ее не создали и не можем создать. Теперь мы этого хотим. История научила нас считать что все – продукты времени и места. Социальные науки научили нас считать все продуктом культуры. Мы стали закоренелыми релятивистами. Мы хотим создавать ситуацию и контролировать ее при помощи науки и технологии. Нам свойственна историческая перспектива, в которой у всего есть свое время и место и причиной всему – обстоятельства. Все относительно времени, и есть много других контекстов, которые мы используем: относительно пола, социального контекста, культуры и других вещей, которые диктуют социальные науки. Мы забыли о возможности, что существует истина вне нас самих, которую мы не можем контролировать и вынуждены искать, которая не относительна времени и места, или племени, или общества. Мы предпочитаем или утверждать, что окончательной истины нет ни в одном мнении, или принимать все существующие варианты. Из-за того, как нам навредили истина и идеология – всем нам, уж вам-то не нужно рассказывать об этом – мы предпочитаем не иметь с ними дела. Благодаря тому, как нам навредили истина и идеология – всем нам, уж вам-то не нужно рассказывать об этом – мы предпочитаем не иметь с ними дела. Согласно Штраусу и этому подходу, наш релятивизм и нигилизм делает нас равнодушными к истине. Мы даже не считаем такой вопрос легитимным и считаем человека, ищущего истину, в чем-то наивным. В этом проблема современного читателя, ведь все великие старые тексты (а для Штрауса это и Спиноза, и Гоббс, и Локк, не только Библия, хотя Библия – один из величайших древних текстов) созданы авторами, находящимися в глубоком поиске истины или считающими, что нашли ее. Поиск истины занимает их, а мы, современные читатели, забыли этот поиск, поэтому у нас нет шансов даже пытаться понять тексты так, как они понимали себя сами. Авторы великих древних текстов считали, что искали и нашли истину, которую завещают будущим поколениям. А мы так скептичны, что считаем такое начинание изначально невозможным. Согласно Штраусу, оставаясь в таком душевном состоянии, не обращаясь к поиску истины и не становясь смиренными последователями текстов, мы абсолютно неспособны их понять так, как они понимали себя. Мало того, это повлечет за собой слабость интерпретации. Сила интерпретации коренится в подозрении – не что текст прикрывается, а что он может быть прав! Не точно прав, но может быть прав. Если мы не считаем, что текст может быть прав, то мы себя ему не посвящаем. Не посвятив себя тексту, мы не высвободим его значение, потому что великие тексты выдают свое значение только тем, кто себя им посвящает. Сегодня для нас эти тексты – всего лишь еще один интересный историко-культурный феномен. Важно, что у Штрауса идет игра со словом «подозрение». Нам следует подозревать не текст, а самих себя в том, что наш релятивизм, нигилизм и отсутствие поиска истины окрашивает наше толкование. Итак, правильный подход к тексту по Штраусу – смирение. Когда я говорю о еврейской культуре с израильскими студентами в университете, то им свойственно все время пререкаться. Но когда они после армии едут в Индию, то часами смиренно сидят у ног великих учителей и пассивно внимают им. Штраус считает, что великие тексты прошлого знают одну существенную неизвестную нам вещь: что поиск истины делает нас людьми. Не мы понимаем тексты лучше, чем они сами себя понимают, а тексты понимают нас лучше, чем мы – сами себя. Поэтому читатель изначально должен не давать тексту оценки, а позволить тексту оценивать его. Однако нужно отличать этот подход от традиционного. Он звучит очень традиционно, но все же отличается, хочу сказать об этом. В традиционной культуре – еврейской и не только – были мудрецы, знавшие, где истина, и говорившие это всем. Все знали, в каких текстах истина есть, а в каких ее нет. Ныне эта структура развалилась. У большинства евреев и современных культур нет больше авторитетов, к которым можно обратиться и узнать, где истина есть, а где ее нет. му из нас приходится по возможности обходиться разными истинами, потому что великие тексты говорят разное о самом важном. Мы находимся в немыслимой ситуации. В чем же немыслимость нашей, как читателей, ситуации по мнению Штрауса? Вот в чем. Во-первых: мы не компетентны оценивать Гоббса, Локка, Спинозу, даже Хайдеггера, и, конечно, ни Библию, ни Аристотеля, ни Платона. Нам не сравняться с серьезностью их поиска истины. Нам остается пытаться их изучать, изучать разные имеющиеся истины. С одной стороны, мы не можем их оценивать, а с другой – вынуждены это делать, потому что некому сказать нам, кто прав. Мы должны судить, но не можем. Что же нам делать? Эта ситуация заставила нас создать два пути уйти от проблемы. Эти два пути – это два подхода, о которых мы говорили. Один – это сказать, что мы живем в конце истории, поэтому знаем истину лучше людей, живших в ее начале, и можем судить своих праотцев. Другой – сказать, что никто не прав и все теории зависимы от своего времени, места, культуры и так далее. Так мы уходим от вопроса истины. Согласно Штраусу, на самом деле мы должны прежде всего утихнуть и прислушаться. Не предполагать, что мы знаем другую истину, которой можно объяснить Библию, или что то, что Библия говорит, сводится к ее историческому периоду, а сидеть у ног Библии и слушать, предполагая, что текст может знать что-то неизвестное нам. Поэтому я называю герменевтику Штрауса герменевтикой смирения или благоговения. В университете у меня на двери висит табличка с цитатой из Штрауса: «Вполне вероятно, что в наши времена истину можно найти только в некоторых древних книгах». Он не говорит «я знаю, какая книга содержит истину», или что истина не существует. Он считает, что это – пожалуй наиболее достоверный для нас подход к чтению древних текстов. Теперь перейдем к четвертому и последнему подходу. Об этом человеке вы, наверное, слышали больше всего – это Бубер и его диалогический подход. (Еще несколько минут, сколько у нас осталось? Хорошо. Не отдадим ему должное, но постараемся.) Разница между Бубером и другими подходами по сути такова: подход Бубера основан на истинном диалоге между людьми. Модель диалога между читателем и текстом должна быть основана на модели диалога между людьми. В истинном диалоге между людьми есть взаимное принятие и равенство. Согласно Буберу, это применимо и к чтению текстов. Необходимо равенство между читателем и текстом. Хорошее толкование не заключено в тексте, в читателе, в контексте текста или в контексте читателя. Оно заключено в соприкосновении читателя и текста, равных между собой. Таким образом, с одной стороны, у современного читателя нет привилегий по отношению к тексту, он не может оценивать текст или использовать его для своих целей. Зато и у текста нет прерогативы над современным читателем. Ни у читателя, ни у текста нет превосходства, между ними диалог на равных. При удачном диалоге обе стороны меняются, не теряя своей идентичности. Приведу пример того, как Бубер это делает, на основе того, как он толкует понятие чуда в Библии. Вам, конечно, известно, что чудо – очень проблематичное понятие. Мы читаем Библию, она полна чудес, которые с нами в повседневной жизни не случаются, как же нам их толковать? Рассматривая Библию беспристрастным взглядом – если предположить, что такое бывает – мы видим повсюду чудеса. Бог все время подчиняет природу своим целям и целям своего любимого народа. Следом за Фрейдом я бы сказал, что это – всемогущий отец. За Фроммом я сказал бы, что это – примитивная часть текста. Но если мне важно, правда ли это, то у меня проблема. Что же делать? Современные люди склонны все объяснять не чудесами, а наукой, историей и т.д. Чудесам нет места в лаборатории и в суде. На самом деле Бубер пытается выработать новые критерии того, что считать чудом. При этом он хочет, чтобы Библия оставалась собой, но немного изменилась, и современный читатель, тоже оставаясь собой, должен тоже в чем-то измениться. Для Бубера чудо – нечто, что можно объяснить всяческими науками, но остается ощущение, что мы объяснили не вполне. Я иногда привожу в пример основание государства Израиль, которое некоторые считают современным чудом. Кое-кто скажет: это можно объяснить политикой, экономикой и другими дисциплинами. Для Бубера все это верно. Современные люди не должны отказываться от попыток научного объяснения явлений. Но некоторым из нас кажется, что как бы хороши ни были эти объяснения, они не исчерпывают того, что можно сказать об этих явлениях. Итак, вкратце, чудо для Бубера (постарайтесь прочесть его книгу «Моисей», особенно главу «Чудо на море») — это крайне важное событие, меняющее жизнь целого народа и отдельных людей. Чудо чудом делает его благоприятность, важность и ценность, а не сверхъестественность. Чудо – это событие, которое не самоочевидно, а указывает на что-то вовне. В этом определении чуда не теряется идея, что имеется что-то высшее, но современным людям не приходится отказываться от научного мышления. С точки зрения Бубера, как в хорошем диалоге, в хорошем, настоящем, обоснованном толковании происходит следующее: текст меняется, но не теряет свою идентичность. Современный читатель меняется, но не теряет идентичность, он продолжает толковать события наукой, но становится открыт к возможности события, указывающего вовне себя. Как это создать? Хочу закончить тем, что вы можете применить на занятиях текстами. Как создать встречу, в которой оба участника меняются, но сохраняют идентичность? Для Бубера, по крайней мере, для этого все должны пройти четыре этапа. Ими и закончим. Первый этап – готовность к неожиданности. Возможно, текст нам скажет то, чего мы не знали. Если мы обращаемся к тексту в уверенности, что заранее знаем, что он может и чего не может сказать, то он нам ничего нового не скажет. Существуют предубеждения – как традиционные, так и академически-критические. Пример традиционного: текст говорит только и исключительно то, что говорит Раши. Критическое предубеждение: эта часть текста новее той, потому что она кажется более прогрессивной и развитой. Бубер считает, что ради истинного соприкосновения с текстом мы должны отказаться от всех этих предубеждений. Бубер говаривал: «Я ни во что не верю загодя, но ни в чем и не сомневаюсь заранее». После этапа открытости следует ожидать отчуждения. Это старый текст, он далек и пока не принадлежит нам. Мы должны позволить себе почувствовать расстояние между собой и текстом, ведь нельзя быть в диалоге с проекцией себя самого. Без расстояния не будет и диалога. Отчуждение нормально и необходимо, не следует слишком рано пытаться его решить, потому что решения будут излишне просты. На третьем этапе, думаю, Бубер призывал бы читателей, как стремился сам, выяснить путем исторических, академических и критических исследований причины этого расстояния. Почему текст так отличен от нас? Чем древние времена так сильно отличались от наших? Понять разницу – прежде ощутить ее, затем понять ее причины. Если хотите, в этом духовное значение академических исследований в глазах Бубера – они позволяют увидеть текст как Другого. В заключение, после всего этого, если человек действительно открыт к возможности, что текст может сказать что-то новое, то можно надеяться, что состоится некий диалогический обмен, хотя это не всегда случается. Текст изменится, не теряя идентичности, я изменюсь, не теряя идентичности, между читателем и текстом разовьется диалогическая связь. Но только по завершении всех других этапов. Если мы поторопимся бросаться в диалог, мы будем проецировать себя на текст. Итак, сегодня я попытался дать некую панораму разных возможных подходов к текстам. Один назывался «подозрение», что за текстом что-то стоит. Второй назывался «прогресс». Третий – «благоговение и смирение». Четвертый – «диалог». Предлагаю вам спросить себя, когда будете читать, какой точкой зрения вы руководствуетесь, хотите ли вы оставаться в ее рамках или изменить ее, хотите ли совместить разные подходы, хоть это непросто. Надеюсь, это станет призмой, сквозь которую вы станете рефлексировать над процессом чтения. Большое спасибо.